La métaphysique d'Aristote, Livre VII, Z

L'être se prend en de multiple sens : ce qu'est la chose, la substance, un prédicat.

Mais l'être, au sens premier, est le ce qu'est la chose, notion qui exprime la substance. Les autres choses ne sont des êtres que parce qu'elles sont quelques déterminations de l'être (quantité, qualité, etc.). Il y a, sous chacune d'elle, un sujet réel et déterminé : la substance et l'individu qui se manifeste dans une catégorie, ce sans quoi les autres catégories n'existent pas. Ainsi, l'être absolument parlant, c'est la substance.

Le sujet individuel, c'est ici la substance première des Catégories, c'est ce qui est en puissance à toutes les déterminations. Il est donc radicalement indéterminé. L'ousia, traduit par substance, s'induit à partir des substances premières et secondes. Ce ne peut pas être le sujet comme on l'a vu précédemment, mais c'est le principe selon la forme, et source de toutes les déterminations.

La substance est absolument première, logiquement, dans l'ordre de la connaissance et selon le temps. En effet, seule la substance existe séparée ; logiquement, dans la définition de chaque être est nécessairement contenue celle de sa substance. Enfin, nous croyons connaître le plus parfaitement une chose quand nous connaissons ce qu'elle est, ce qu'est l'homme par exemple, plutôt que ses qualités.

Aussi, pour Aristote, l'objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens : qu'est-ce que l'être ? Revient-il à : qu'est-ce que la substance ?

C'est de la substance en effet que les uns affirment l'unité, les autres la pluralité (limitée en nombre ou infinie). L'objet unique de notre étude doit être la nature de l'Être pris en ce sens.

La métaphysique, le Livre VI

Ce livre procède tout d'abord à des distinctions entre les différentes sciences suivant ces critères : L'objet de la recherche sont les principes et les causes des êtres, mais seulement en tant qu'êtres, non comme objets déterminés.

Il faut également tenir compte du mode d'être de la quiddité et de sa définition : distinguer ce qui est engagé dans la matière et ce qui est indépendant de la matière sensible.

Aristote distingue alors trois sciences théorétiques :

La physique est la science d'un genre déterminé : elle est la science de cette substance qui possède en elle-même le principe de son mouvement et de son repos. C'est une science théorétique de la substance formelle, mais non séparée de la matière.

La science mathématique est également une science théorétique, qui étudie ce qui est immobile mais engagé dans la matière.

Il y a enfin la connaissance d'un être éternel, immobile et séparé ; cette connaissance est théorétique et antérieure à la physique et aux mathématiques. Cette science par excellence doit avoir pour objet le genre par excellence, ce qui est divin. Cette science est donc la théologie.

S'il n'y avait que ce qui est constitué par la nature, la physique serait la science première ; mais la métaphysique étudie la première espèce de l'être, fondement de tous les autres êtres, et il s'agit donc d'une science universelle. 

Elle étudie l'être en tant qu'être, son essence et ses attributs en tant qu'être.

Aristote analyse ensuite les différents sens de l'être : l'être par accident ; l'être comme vrai ; les catégories ; l'être en puissance et l'être en acte.

Livre Γ, de la métaphysique d'Aristote

Le sujet de la Métaphysique 

En introduction au Livre IV, nous lisons donc, sous la plume d’Aristote : 

" Il existe une science de l’être en tant qu’être et ses propriétés ..."

C’est pourquoi il nous faut saisir les premières causes de l’être en tant qu’être ». Ce passage nous ouvre la porte de la Métaphysique, en nous livrant à la fois le sujet et l’objet de cette discipline. 

Le sujet est ce sur quoi porte une discipline, les réalités qu’elle étudie. 

On distingue deux aspects du sujet : le sujet matériel et le sujet formel ou genre-sujet. 

Le sujet matériel est la collection concrète des choses que considère une science. Ainsi, par exemple, la Physique a pour sujet matériel, les êtres naturels, début du Livre II des Physiques : Les animaux, leur chair, leur squelette et toute leur organisation biologique, mais aussi les plantes et même les corps élémentaires, comme la terre, le feu, l’air et l’eau, qu’on ne peut réduire à d’autres composants.

Le sujet formel, ou genre-sujet, est le point de vue unifiant sous lequel la science réunit ses sujets matériels en une doctrine cohérente et circonscrite ; il est marqué de l’expression "en tant que …" ou "en qualité de …".

Par contraste, l’objet est ce que cherche à atteindre une puissance. L’objet d’une science sera donc ce qu’elle cherche à connaître en étudiant son sujet matériel selon le point de vue de son sujet formel. L’objet d’une science est la connaissance des causes qui expliquent l’existence et la nature des réalités dont cette discipline a fait la matière de son étude. 

Appliquée à la Métaphysique, cette distinction nous permet de conclure que sa matière englobe toutes les choses qui existent. Aristote écrit : « il existe une science de l’être … ». Pourtant, à ce stade, cette science ne se distingue en rien de n’importe quelle autre démarche intellectuelle. Toutes, en effet, portent sur l’être, sur des êtres, car aucune n’envisage de non-êtres.
La Physique, par exemple, n’a pas le mouvement pour sujet, malgré ce qu’on a dit parfois, mais bien l’être mobile. La philosophie première n’est pas différente sur ce point. Son sujet matériel recouvrera donc celui de la Physique et des autres disciplines. En revanche, son sujet formel ou genre-sujet, se formulera ainsi : « … en sa qualité d’être ». Tel est, autrement dit, le point de vue formel sous lequel le métaphysicien abordera toutes choses : le fait qu’elles "soient". Telle sera la différence constitutive de la Métaphysique et sa singularité vis-à-vis de toutes les autres disciplines d’esprit. 

Quant à l’objet de la Métaphysique, cette "science recherchée", ce sont les causes premières de l’être, mais sous l’aspect où il est, au-delà du fait qu’il soit mobile, beau, etc. 
Qu’est-ce qui fait que l’être est ? 
Quelles sont les causes qui font être l’être ?
Autrement dit et pour donner un trop bref exemple sans explication :

l’être sera sujet de la Métaphysique mais pas objet, tandis que Dieu sera son objet, et pas son sujet. 

C’est en fonction de cet objet poursuivi, que se définira le sujet formel de la Métaphysique : « … en tant qu’être ». Cette science cherche à cerner la nature du premier moteur, dont la Physique nous a assuré de l’existence, mais fut impuissante à le qualifier positivement. Il fallait trouver un autre chemin d’accès. 

Puisque ce premier moteur existe, c’est un être, comme tout ce qui existe ; puisqu’il est principe impérissable des êtres périssables, à ce que conclut la Physique, il est être au plus haut point, et peut-être même davantage qu’être, car une cause possède au moins autant d’être que son effet, et souvent plus. C’est en nous demandant en quoi consiste le fait d’"être", à partir des êtres qui nous sont accessibles, et en purifiant progressivement la qualité d’être, que nous pourrons tenter de l’étendre analogiquement à l’être parfait. Par cette voie, peut-être, nous parviendrons à toucher du doigt la nature essentielle de l’être premier. C’est ce que veut tenter « une science de l’être en tant qu’être », à qui il faut « saisir les premières causes de l’être en tant qu’être ». C’est pourquoi saint Thomas écrit : 

La science qui nous préoccupe étudie prioritairement les causes, principes et éléments des substances. Elle considère l’être commun comme son sujet propre, et le divise en substance et neuf genres d’accidents. Mais il a été prouvé que la connaissance des accidents dépend de celle de la substance ; par conséquent, l’intention principale de notre science portera sur cette dernière. Or, connaître quelque chose, c’est connaître ses principes et ses causes. L’objet de notre science sera donc d’établir les principes, causes et éléments des substances.
Commentaire des douze livres de la Métaphysique d’Aristote rédigé par Thomas d’Aquin

Le mobile n'est pas la matière

Fragments...

Le mouvement est l'acte du mobile...

On retrouve la proximité de la matière et de la substance qui justifie le double sens de la puissance et de l'acte ; la puissance et l'acte entendus selon le mouvement ne concernent pas la matière qui se conserve, mais le contraire qui est détruit.

Que la nature du mobile soit celle du contraire découle également de la définition du mouvement et tient au fait que les mouvements sont ordonnés et ne vont pas de n'importe quoi à n'importe quoi. On peut alors se demander pourquoi si le mobile est un contraire, il est dit que la matière pâtit? 

La raison en est que les contraires sont des formes et que les formes, en elles-mêmes, sont indéformables, elles ne peuvent donc pâtir. Ce qui pâtit est donc le substrat, en passant d'un état à un autre : ce n'est pas l'ignorance qui devient science, mais le sujet ou le substrat qui d'ignorant devient savant ; or le substrat est la matière.

Certes, Aristote admet les deux manières de dire les chose, puisqu'il accorde que l'on peut aussi bien dire " que tel homme guérit" ou que "la maladie devient santé" mais savoir à quoi correspond ce que l'on dit, et comme ce ne peut être, sauf à entrer dans la confusion de toutes choses, que la maladie est santé, il reste que cela signifie que le corps substrat guérit. Les contraires ne peuvent exercer d'action l'un sur l'autre que par l'intermédiaire de la matière  ce ne sont pas les formes elles-mêmes qui changent, mais les formes composées avec la matière : Toutes les choses actives qui n'ont pas leur forme dans la matière, restent impassibles, tandis que toutes celles qui ont leur forme dans matière peuvent subir une action. On voit que, pour les formes, être dans la matière et n'être pas dans la matière signifient deux modalités d'être différentes : 

dans la matière, une forme perd sa modalité absolument nécessaire et se trouve affectée d'une certaine contingence. 

La matière change de forme, lorsque "l'agent s'assimile ce sur quoi il agit" sans que la forme sans changer elle-même. 

D'où la thèse selon laquelle ni la matière, ni la forme ne deviennent ; seule leur composition est soumise au devenir. 

Cela signifie que la matière pâtit au rythme de la présence ou de l'absence en elle des contraires, présence ou absence qui ne saurait avoir de sens en dehors du substrat qu'elle constitue.(...)

Quand l'acte est mouvement, alors on a affaire à un moteur mû qui agît et pâtit pour assimiler un sujet à sa propre forme, quand l'acte est substance, alors on est en présence d'un moteur immobile, car le sujet n'a plus besoin de devenir et passe à l'acte si rien d'extérieur ne l'en empêche.

Les moteurs (mus et immobiles), la matière, les formes et les fins qui ne sont autres que les moteurs immobiles.

"C'est pourquoi le mouvement est l'état accompli du mobile comme mobile mais cela se produit par le contact du moteur, de sorte qu'en même temps il pâtit. Quoiqu'il en soit, le moteur toujours apportera une forme, soit substance, soit qualité, soit quantité, laquelle sera principe et cause du mouvement, quand le moteur produira le mouvement : par exemple l'homme à l'état accompli produit un homme à partir de l'homme en puissance."

Le moteur agit sur le mobile. C'est un contraire la privation, dans ce contact, il pâtit, mais le moteur est également porteur d'une forme ou d'une information qui elle ne se déforme pas, mais guide au contraire, à partir de la fin, c'est à dire de manière téléologique, l'action des moteurs mus. Le guidage téléologique par la forme qui est un moteur immobile est l'expression de la primauté de l'état accompli et de l'acte sur la puissance.

Pour aller plus loin : Essai d'un ontologie de l'agir

C'est la cause finale la plus importante dont la primauté et l'importance sont posées par l'antériorité de l'acte. Les formes et les mobiles sont des programmes conçus qui guident les moteurs mus vers la réalisation de leurs fins. Ces fins sont pour chaque chose : achèvement et perfection. Par la cause comme fin paraît le bien comme cause. Le moteur immobile est le bien ou le beau, c'est à dire le contraire positif qui la fin du mouvement. D'où l'homme est antérieur à la semence. La primauté de l'acte, de la forme, du moteur immobile permet donc de proposer une théorie unifiée des principes et des causes. La philosophie étudie dons les principes et les causes des substances divines et éternelles comme ceux des substances périssables et cela est nécessaire puisque les cause les principes sont identiques dans les deux domaines. Tel est l'effet de la primauté de la cause finale : la possibilité d'une philosophie de la nature.  Aristote part de la réalité du changement et s'efforce de l'expliquer ; c'est ici qu'intervient la distinction capitale de l'acte et de la puissance. Entre l'être et le non-être, il y a donc un intermédiaire : la puissance. Le devenir du monde apparaît à tout moment comme l'éveil de ce qui sommeille, comme l'actualisation incessante des puissances. La cause matérielle, c'est ce en quoi une chose est faite. La cause formelle, c'est le type, l'essence, ce qui donne à chaque chose sa forme déterminée. La cause efficiente, c'est l'antécédent directe qui provoque le changement et par là, le principe immédiat du mouvement. La cause finale, c'est le but en vue duquel tout le reste s'organise. Pour Aristote, la cause finale ne pas seulement dans les productions artificielles de l'art humain. Elle agit aussi dans la nature, c'est elle qui guide les changements du gland vers la réalisation de la forme parfaite, le chêne en acte. Pour Aristote, finaliste convaincu, " la nature ne fait rien en vain".

Plus Alexandre d'Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d ..., Livres 4 à 8

Pour aller plus loin : 

Je clos ainsi l'étude de la 1ère partie Aristote. La métaphysique par Annick Jaulin du livre : 

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Mouvoir, agir, pâtir

"Mouvoir a plus d'extension qu'agir."

Deux sortes de moteurs : les moteurs mus et les moteurs immobiles.

Il y a certains moteurs qui agissent et sont mus en retour et d'autres moteurs n'agissent pas directement et ne sont pas mus en retour.

Les premiers sont en contact immédiat avec la chose, non les seconds. Cela correspond à la différence entre le moteur initial (celui d'où le mouvement prend naissance) et le moteur final ou dernier : le moteur premier, pris non comme cause finale, mais comme principe d'où part le mouvement est avec le mû".

Cette distinction entre les deux sens du moteur peut s'illustrer par la différence entre le vin ou la nourriture et le médecin.

Vin et nourriture sont des moteurs qui agissent en pâtissant, parce qu'ils touchent le corps tandis que la médecine en faisant la santé ne subit aucune action du corps qui est guéri par elle.

Le moteur initial agit, le moteur final n'agit pas. Et le moteur final n'a pas besoin d'agir, car " quand les propriétés sont présentes, le patient devient plus mais il est déjà ; les formes et les fins sont des propriétés, mais la matière en tant que matière pâtit. 

La distinction entre mouvoir et agir justifie la distinction entre la cause motrice et les causes formelles et finales. La cause motrice agit sur la matière pour la conformer à sa forme qui est aussi sa fin, de sorte que ni la fin, ni la forme n'ont besoin d'agir, mais meuvent sans exercer d'action. Elles sont moteurs immobiles.

La puissance et l'acte

En acte, pour Aristote, l'acte désigne soit ce qui est en train de s'accomplir, soit ce qui est réalisé, achevé.

En puissance, dans l'usage qu'en fait Aristote, la puissance est la faculté d'être changé ou mis en mouvement. Ce qui n'est qu'en puissance, par opposition à ce qui est en acte, est ce qui n'est pas encore réalisé, ce qui n'est qu'une virtualité.

Par exemple, tout être humain normalement constitué est en puissance un être parlant. Mais ce potentiel n'est actualisé qu'avec l'apprentissage de la langue maternelle au contact de ses semblables.

La capacité de faire quelque chose peut être en acte chez un individu qui la possède, bien qu'elle ne soit qu'en puissance du point de vue de son exercice. Par exemple, tout être humain est en puissance un être parlant; celui qui a appris à parler possède cette capacité en acte; cependant, celui-ci n'est un locuteur en acte que s'il prend effectivement la parole. Aristote distinguait de ce point de vue l'acte premier : le fait d'avoir acquis une capacité (par exemple, avoir appris la musique) et l'acte second : la mise en oeuvre de cette capacité (par exemple, le fait, pour un musicien, de faire effectivement de la musique à un moment donné).

L'être en acte est souvent considéré comme une plus grande perfection que l'être en puissance. Ainsi, dit Aristote,

"En effet chaque chose est dite être ce qu'elle est plutôt quand elle est en acte que lorsqu'elle est en puissance. Et un homme naît d'un homme (mais non un lit d'un lit et c'est pourquoi on dit que la figure du lit n'est pas la nature, que c'est le bois qui est la nature, parce que, par bourgeonnement, il se produirait du bois et non un lit); or, si cela est, c'est encore que la forme constitue la nature, car un homme naît d'un homme."(Physique II)

"L'homme engendre l'homme", un passage de l'acte à l'acte.

La séquence du passage de l'acte à l'acte implique, elle, un passage de la puissance à l'acte. Mais il possible de diviser de nouveau cette séquence du passage de la puissance à l'acte en séquences plus brèves qui ne sont que passages d'une puissance à une autre puissance : un enchaînement de puissances nécessaires à la production de l'être en acte. Le découpage de ces séquences n'est pas sans effet sur la caractérisation des causes, notamment sur distinction entre les moteurs mais il a aussi une incidence sur la détermination de ce que l'on peut appeler ou non matière.

Si l'on ajoute à cela l'identité de la forme et de la fin sous la commune détermination d'acte et d'état accompli, on comprendra qu'il n'est pas possible de rendre compte de la théorie aristotélicienne des causes et des principes sans passer par les divers états de la puissance et de l'acte.

A noter, la différence entre l'acte "pris comme mouvement par rapport à une puissance" et l'acte "pris comme substance relativement à quelque matière".

"Apprendre l'architecture diffère de son exercice et la construction est un acte ; cet acte est cependant un acte incomplet qui produit un objet extérieur : il a sa fin hors de lui-même. Il y a donc des actes qui sont des mouvement et des actes qui des fins en eux-mêmes."

Passage de la puissance à l'acte...

Deux processus opposés qui sont décrits : l'un est destruction d'un contraire par un contraire, l'autre est conservation du semblable par le semblable.

La destruction du contraire par le contraire demande un mouvement.

La conservation du semblable par le semblable n'en demande pas.

La deuxième forme du passage de la puissance à l'acte est comparé au rapport de la matière à la substance : 

"La matière est en puissance parce qu'elle peut aller vers la forme ; lorsqu'elle est en acte, alors elle est dans sa forme".

La différence des principes et des causes tient donc au fait que dans un cas seules sont prises en compte la matière et la forme tandis que dans l'autre cas, un mouvement et une transformation du contraire au contraire sont nécessaires.

Est-ce l'homme qui engendre l'homme ou bien l'âme?

La différence entre l'âme et l'homme n'est pas une différence de substance, mais une différence entre deux modalités de la même substance.

L'homme engendre par son âme.

Le générateur est l'homme adulte à l'état accompli qui manifeste le propre de l'homme : 

"L'âme est l'état accompli d'un corps de cette sorte". 

L'âme est donc l'ensemble des fonctions par lesquelles l'homme adulte se définit : fonction de nutrition et de conservation, de sensation et de pensée. 

Ces fonctions, comme la fonction d'abri pour la maison, déterminent le programme que le générateur transmet à ce qui est l'outil, la semence. La semence a donc comme le plan de l'architecte, toutes les fonctions en puissance ; elles s'actualiseront en suivant le développement des parties somatiques qui supportent ces fonctions. 

Il y a progression de la semence à l'embryon, de l'embryon à l'enfant, de l'enfant à l'homme. On voit aussi que tous les moteurs n'ont pas le même statut : la semence est un moteur mû qui disparaît pour laisser place à l'embryon, lequel à son tour disparaît pour laisser place à l'enfant ; en revanche, sous cette succession de moteurs intermédiaires, l'homme passe de la puissance à l'acte et se réalise sous la transformation des moteurs intermédiaires. 

Qui meut, L'homme, l'âme, la semence?

On a plusieurs types de moteurs dont les fonctions ne sont pas identiques ; il faut distinguer entre les moteurs mus et les moteurs immobiles, d'où l'opposition entre puissance et acte et l'opposition entre matière et forme.

Quelles sont les causes antérieures aux autres?

L'âme et le corps...

S'il s'agit de définir "animal", la bonne manière de définir implique la priorité (et la primauté) de l'âme sur le corps. L'âme est substance au sens de forme et quiddité ; il y a donc antériorité des parties de la forme (âme) sur les parties de la matière (le corps). La raison évoquée pour justifier cette priorité est que l'on ne peut définir "l'animé" sans insister sur la fonction primordiale de l'âme, car l'"animal" est essentiellement "animé" : l'âme est ce qui fait la différence entre un corps animé et un corps mort.

L'antériorité logique de l'âme sur le corps équivaut donc à l'antériorité de la cause formelle sur la cause matérielle. La raison de cette antériorité tient au fait que la forme informe la matière et détermine ses capacités c'est à dire ses possessions ou ses états : la forme dispose la matière de telle sorte que la chose puisse être dans son état accompli. Il faut insister sur l'importance première de ces notions d'état et de fonction, car elles qualifient au mieux ce qui caractérise la forme aristotélicienne. 

Pouvoir accomplir sa fonction est le signe pour une matière qu'elle est dans sa forme.

L'âme comme forme est donc aussi "l'état accompli d'un corps de telle qualité". Le statut de la forme ne peut être séparé de celui de la fin.

Le primat des causes finales

Lorsque Aristote analyse la production, il distingue quatre causes, la cause matérielle, la cause efficiente, la cause finale et la cause formelle : 

« Tout ce qui devient, devient, par quelque chose et à partir de quelque chose, quelque chose » (Métaphysique)

Que la production soit naturelle ou artificielle, elle suppose la mise en jeu d'une matière, ou cause matérielle (« à partir de quelque chose »), d'un agent ou cause efficiente (« par quelque chose ») et de la forme et de la finalité du produit, ou cause formelle et cause finale (« quelque chose »). 

Prenons pour exemple une statue :

la cause matérielle est le marbre

la cause efficiente est le sculpteur

la cause formelle est la configuration de la statue

la cause finale est ce en vue de quoi est faite la statue (sa destination)

Le primat de la cause finale implique que celui qui a la meilleure connaissance de la selle c'est le cavalier et non l'artisan.

Au niveau de l'homme, la cause matérielle est constituée du sang, des os, de la chair etc., la cause efficiente est un autre homme, la cause formelle est sa forme d'homme, la cause finale est de perpétuer l'espèce et entrer en rapport avec Dieu. Les causes ici sont mêlées.

La science s'occupe des trois premières causes mais la métaphysique étudie la cause finale, plus difficile et plus importante. La philosophie d'Aristote est donc un finalisme.

Pour aller plus loin sur les quatre causes

La Métaphysique et, plus généralement, l’ensemble des textes aristotéliciens nous mettent en présence d’un système de quatre causes. 

Dans le premier chapitre du livre Δ

Aristote identifie les « causes » aux « principes » et voit dans leur caractère commun la « source » — τò πρωτον — à partir de laquelle il y a soit de l’être (ἔστιν), soit du devenir (γίγνεται), soit de la connaissance (γιγνώσκεται) .

Aristote distingue quatre modalités très manifestes (τἐτταρας τὀπους, Physique, II, 195 a 15) : l’ὑποκεμἰενον), qu’il est d’usage de traduire par : 

« cause matérielle », le τὁ τἱ ἧυ εἶναι, 

ou « cause formelle », l’ἀρχὴ τῆς μεταβολὴς, 

le « principe premier du changement » ou « cause motrice », 

et le οὗ ἕνεκα, le « ce en vue de quoi », entendons la « cause finale » (τὸ τέλος). 

Sans insister sur ces divisions, Heidegger met en évidence la préoccupation d’Aristote de comprendre, « avec leur cohésion systématique, le fondement qui motive leur nombre de quatre », bien qu’il reconnaisse, d’autre part, que « la cohésion interne entre ces classifications et leur principe reste dans la pénombre ».

On peut s’interroger sur l’origine commune des quatre causes qui demeure dissimulée dans la pénombre de la métaphysique. Le fil conducteur d’une recherche sur les causes en tant que principes de la métaphysique (D, 1, 1013 a 16), sera d’une part leur nombre, sur lequel Aristote revient avec insistance, et d’autre part leur communauté, dont aucun interprète ne doute qu’elle constitue un système complet. (...)

Comment ces quatre causes sont-elles ajustées les unes aux autres dans un même ensemble ? C’est Aristote lui-même qui nous met sur la voie quand il montre que le progrès de la recherche étiologique, chez ses prédécesseurs, a été marqué par le passage de la découverte de la seule cause matérielle — de Thalès à Héraclite — à celle de la dualité des causes, en premier lieu la matière et le principe du mouvement (A, 4, 985 a 11-12) ; car c’est, dit-il, « la réalité elle-même [qui] leur traça la voie » (A, 3, 984 a 18). Aussi envisage-t-il avec bienveillance la thèse d’Empédocle, le premier à reconnaître « quatre éléments de nature matérielle », pour les réduire ensuite à deux — un principe actif, le (feu), un principe passif (les trois autres) — et la thèse des Pythagoriciens qui, en construisant leur table des dix opposés à partir de deux séries parallèles conduites par la Limite et l’Illimité, ont vu les premiers — Aristote reprendra à son compte cette découverte en 986 b 1-4 — que « les contraires sont les principes des êtres ».

Or, les quatre causes aristotéliciennes constituent bien deux couples d’oppositions expressément présentés comme tels. Le texte de la Métaphysique, en A, 3, 983 a 25, distingue : 

la « forme » (ούσία) ou « quiddité » (τὸ τί ἧν εἶναι) et 

la « matière » (ὐλή) ou « substrat » (ὑποκείμενον), 

d’un côté, du « principe d’où part le mouvement » (ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς), en un troisième sens, lequel est lié au quatrième, la « cause finale » (τὸ οὗ ἕνεκα) ou le Bien ; 

celui-ci apparaît, souligne Aristote, comme « l’opposé du troisième, car le Bien est la cause de toute génération et de tout mouvement ». 

Les chapitres 3 et 7 du livre II de la Physique insistent aussi fortement sur la distribution des quatre modalités de la cause en deux couples d’opposés, la matière et la forme d’un côté, le principe du mouvement et la fin de l’autre.

Comme l’on remarqué nombre d’interprètes, de Léon Robin et Auguste Mansion à Jean-Marie Leblond ou Paul Ricoeur, le premier couple est un couple statique qui fait apparaître la manière singulière dont l’être est structuré, alors que le second couple, d’ordre dynamique, introduit le devenir dans l’être envisagé. 

Dans la mesure où Aristote considère la matière et la forme comme intérieures, en un déploiement immanent, alors que la cause motrice et la cause finale sont extérieures à l’objet, c’est-à-dire transcendantes par rapport à lui — ainsi le père par rapport au fils ou la santé par rapport à la promenade —, Léon Robin a pu distinguer deux types de causalité différentes. D’une part, une causalité analytique fondée sur le primat de l’essence, ce que Léon Brunschwicg appelait « le naturalisme de l’immanence », la cause formelle ne faisant qu’un avec le moyen-terme, lui-même unique, du syllogisme (Sec. Analyt., II, 1, 90a 9-11). D’autre part, une causalité synthétique, dans laquelle le syllogisme de la connaissance déduit un fait particulier d’une synthèse de faits ou d’une loi naturelle ; il s’agit là, pour Brunschwicg, de « l’artificialisme de la transcendance ».

Dans la première causalité, la simple considération de la forme, selon une analyse logique, suffit à faire connaître l’objet déterminé, alors que, dans la seconde, il est nécessaire de faire appel à l’expérience pour connaître le lien externe qui unit l’effet et la cause, ou, mieux, le conséquent et son antécédent. Il n’y a plus, dans ce dernier cas, de rapport logique d’inclusion de type analytique, mais une relation physique de type synthétique. Pour le dire autrement, et en suivant cette fois le Père Leblond, le couple cause matérielle/cause formelle est la transposition étiologique du couple sujet/attribut, en fonction d’une « perspective grammaticale et logique » que l’interprète nomme justement un schème du langage. De son côté, le couple cause motrice/cause finale obéit au schème du métier, comme l’appelle Père Leblond en faisant fond sur l’exemple du sculpteur et de la statue. L’expression plus exacte serait schème de la nature puisque l’art imite la nature : c’est d’ailleurs dans une perspective biologique qu’Aristote envisage le point de départ du mouvement et la finalité. Il dira ainsi, au livre II de la Physique (3, 195 a 21-22) que la « semence » est la cause motrice de l’enfant en tant que principe du changement. Et l’on sait suffisamment, d’autre part, que la nature est « un certain principe et plus précisément une cause du fait d’être en mouvement et d’être en repos » (Physique, II, 1, 192 b 20-22), mais aussi bien « une fin et un ce en vue de quoi ».

Pour aller plus loin...

Jean-François Mattéi, « Les deux souches de la métaphysique chez Aristote et Platon »,
http://philosophique.revues.org/280

Les principes et les causes

Les causes sont au nombre de quatre : la forme ou la quiddité, la matière ou le substrat, le principe du mouvement et la fin et le bien.

On a vu comment dans la substance, la matière et la forme (toutes les deux appelées substances) associées respectivement à la puissance et à l'acte, intervenaient dans la constitution de la substance composée.

Les causes et les principes diffèrent selon les différents êtres, on peut parler d'unité des principes par analogie (rapport). Les éléments différents à chaque être peuvent cependant se regrouper sous des rapports identiques. 

Des principes peuvent être dits commun par analogie, mais cette communauté est une communauté fonctionnelle, ce qui n'implique pas une identité entre les éléments des substances et des relatifs. L'identité fonctionnelle : matière, cause, privation, ne peut impliquer la réduction des différentes formes d'être à un genre commun d'être. 

Chaque catégorie d'être a donc ses éléments propres qui l'ont cependant ordonner selon les mêmes rapports : matière, forme et contraire de la forme ou privation. Tels sont les principes communs à tous les êtres.

La même structure analogique vaut pour les moteurs, mouvement, cause motrice : le moteur de chaque chose est relatif à cette chose. Si le corps est la matière, la forme est la santé dont la privation est la maladie et le moteur sera la médecine.

Le moteur est une cause, mais on peut poser la différence entre principe et élément. Le moteur (la médecine) n'est pas un caractère interne au corps, comme l'est la santé. Cette distinction entre élément set principe vaut contre toute réduction des principes et des causes aux seuls éléments constituants de chaque chose ; ce point manifeste une prise de distance à l'égard des thèses des physiologues.

Reste dans l'importance du facteur cosmologique dans la théorie aristotélicienne des principes et des causes.

Les causes de chaque chose sont différentes, on peut établir une identité de rapport entre ces principes et ces causes dont le contenu est chaque fois autre. Une seule cause est commune à tout : le Soleil dont la double révolution (diurne et annuelle) détermine les cycles et les périodes des générations et des corruptions.

A côté des substances sensibles existe-t-il une substance immobile et éternelle?

Les substances éternelles auxquelles Aristote fait allusion sont ou les astres ou le premier ciel qui sont autant de substances physiques et non périssables. Ces substances éternelles montrent l'éternité du mouvement et du temps ; elles ne sont donc pas immobiles. Leur mobilité éternelle témoigne cependant que le mouvement et l'ordre sont compatibles. L'idée de période notamment, dans sa régularité montre que quelque chose demeure toujours en étant en acte de la même manière. Il y a donc des substances sensibles, soumises au mouvement et éternelles : dotées d'un ordre régulier. Cela signifie l'absence d'incompatibilité entre l'intelligible et le sensible : la forme n'a pas à être séparée des sensibles. Cette forme inhérente aux substances sensibles ne saurait cependant consister en des nombres, et l'on ne saurait non plus suivre les thèses pythagoriciennes sur la substance qui affirme que les corps sont composes de nombres. Car ce nombre ne saurait être le nombre mathématique sauf à entraîner des conséquences impossibles : donner une étendue aux unités ou affirmer l'existence de grandeurs insécables.

Il faut donc trouver une théorie de la forme apte à rendre compte de l'unité des substances sensibles car les grandeurs mathématiques sont divisibles étant des quantité et ne peuvent justifier l'unité individuelle des substances sensibles. La cause de l'unité des substances sensibles réside dans l'âme. L'âme exprime dont une forme d'unité : l'unité organique. Une telle forme d'unité est la seule qui convienne aux substances sensibles qui la plupart du temps sont des corps. Un corps se définit précisément par l'unité d'un multiplicité, ce qui signifie une forme d'unité qui intègre des parties hétérogènes. Ni les nombres, ni les grandeurs du moins tels que les mathématiques contemporaines d'Aristote les conçoit e peuvent penser une telle forme d'unité. Le refus aristotélicien de la théorie pythagoricienne est donc le refus d'un théorie métaphorique du nombre, d'où l'on peut déduire son refus de toute arithmétique symbolique, non son refus de la mathématique.

L'âme devient ainsi l'exemple privilégié de la forme qui convient à une structure organique : cette forme s'obtient par différenciation fonctionnelle d'une puissance initiale. La forme rend compte de l'articulation d'un tout apte à remplir sa fonction : le fait de pouvoir remplir sa fonction est le signe que l'information de la matière est achevée. si un organisme vivant ne peut remplir sa fonction ( qui est de vivre), il n'est pas achevé. Si une maison ne peut remplir sa fonction, celle d'abri des personnes et des biens, elle n'est pas achevée. Ce trait : remplir sa fonction est ce qui d'ordinaire, est présenté comme une théorie de l'essence. La ressemblance entres ces deux descriptions : remplir sa fonction et être une essance tient au fait que l'une comme l'autre évoquent un comportement qui ne dépend pas des aléas. Le style de la maison et ses agréments sont des éléments secondaires ou accidentels même s'ils sont parfois d'importance qui se greffent sur la fonction essentielle : celle d'abri. On ne doit dont pas s'étonner de la conception de la forme proposée par Aristote : la question de ce qu'est une chose ne s pose que cette chose existe car connaître l'essence est la chose que connaître la cause. Or une chose qui existe avec la plus grande évidence, de telle sorte que sa négation prouve encore son existence est le mouvement, comme il apparaît dans les réfutations de ses négateurs.

Il faut donc connaître la cause du mouvement, or cette cause est l'acte qui précède toute puissance. De sorte que l'acte est le moteur immobile de tout mouvement, et que le désirable meut. Le désirable est l'état accompli, l'acte ou la fin  la théorie de la forme est en même temps une théorie de la cause du mouvement. chaque chose se meut vers sa fin ou son accomplissement.

Si l'on doit conclure ces analyses du triple point de vue aristotélicien sur la substance, il faut poser : 

1) que la seule substance séparée du point de vue de l'existence est la substance composée sensible ; le fait qu'elle soit périssable ou éternelle n'a aucune incidence sur l'aspect séparé de son existence;

2)que les deux autres substances, forme et matière, ne peuvent avoir d'existence séparée, ce qui signifie qu'elle n'ont pas une existence autonome et individuelle. Cela implique qu'elle n'existent pas non plus séparément l'une de l'autre, si ce n'est logiquement.

Substance, substantia, essentia

La première doctrine de la substance : la substance selon Aristote.
Ce qui est toujours difficile face à la définition philosophique d'un mot c'est que le mot est issu de différentes racines latines ou grecques pour finir par être utilisé aujourd'hui selon un autre sens.

Je n'ai pas fait de grec mais du latin, cependant je crois que le mot "οὺσία" est "ousia"

En français pour traduire le grec ουσια, ousia, on utilise le mot Substance, mais on le traduit parfois également par « essence ».

Le mot « ousia » est le participe substantivé au féminin singulier du verbe ειναι, einai (être). Le sens commun du mot grec est : « propriété », « ce qui appartient en propre », « l'avoir ».

Chez Aristote, οὺσία a un sens bien précis et plus restreint. Ce mot signifie plus simplement l'être, mais une espèce d'êtres, un genre de l'être, le premier, le plus important de tous.

Sa signification la plus primitive et la plus générale est celle de réalité véritable, d'être au sens fort, de "ce qu'est vraiment le réel". Mais à la différence de son maître, Aristote n'accorde le nom de ousia qu'à une catégorie de choses, distinguée au sein du réel lui-même. Il sépare dans les êtres ce qui est substance de ce qui ne l'est pas au moyen d'une définition qui en fixe les caractères propres.

Comment Aristote définit-il la substance?

Il a d'abord voulu résoudre l'antinomie de l'Un et du Multiple.

Comment entend-il la multiplicité des sens de l'être?

L'être se dit de plusieurs façons, mais c'est par rapport à une seul terme, à une seule nature et non de manière équivoque.

Telles choses sont dites des êtres parce qu'elles sont des substances, telles autres, parce qu'elles sont des affections de la substance, telles autres, parce qu'elles sont un acheminement vers la substance ou bien parce qu'elles sont des causes efficientes ou génératrices, soit d'une substance, soit de ce qui est nommé relativement à une substance.

La substance est par conséquent l'être au sens premier et fondamental. 

Les acceptions de l'être.

Aristote les classes en général sous quatre chefs : l'être se dit soit pour signifier ce qui convient accidentellement à un objet : l'homme est musicien ; soit pour signifier qu'un objet est en soi : il se divise alors suivant les différentes catégories. L'être peut aussi avoir pour synonyme vrai et enfin être se dit également de ce qui est en puissance et de ce qui est en acte.

Être, posséder telle nature, la substance y figure. Aristote détermine les diverses natures contenues dans la réel par la dénomination de la division de l'être par soi : l'être suivant les formes ou les figures de prédication, les attributs.

Beaucoup de prédicats conviennent à une même réalité mais ils n'expriment pas la même chose de leur sujet : dire de Socrate qu'il est homme, ou de dire qu'il est blanc, d'affirmer qu'il mesure autant de coudées ou qu'il est fils de Sophronisque qu'il est à Athènes...Ces prédicats ne relient pas Socrate de la même manière, ils présentent des modes d'être distincts.

D'où les catégories.

Ainsi Aristote fait de la substance, la première catégorie.

La substance est ce qui ne se dit pas d'un autre sujet mais à quoi se rapporte tous les autres prédicats. C'est le sujet dernier, capable de recevoir des attributs, mais qui ne peut s'affirmer de rien d'autre. 

Ainsi tout ce qui ne remplit pas cette définition, tout ce qui s'attribue à un autre sujet est un accident : qualité, quantité, relation, action, passion, ...méritent le nom d'accidents.

A bientôt pour la suite...

Dans la physique d'Aristote

Il part de la réalité du changement et s'efforce de l'expliquer : c'est ici qu'intervient la distinction capitale de l'acte et de la puissance : un gland est un chêne en puissance, l'arbre sera en acte lorsqu'il aura poussé. Entre l'être et le non-être, il y a donc un intermédiaire : la puissance. Le devenir du monde apparaît à tout moment comme l'éveil de ce qui sommeille, comme actualisation incessante des puissances.

On peut distinguer quatre types de causes : la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. 

La cause matérielle, c'est ce en quoi une chose est faite.

La cause formelle, c'est le type, l'essence, ce qui donne à chaque chose sa forme déterminée.

La cause efficiente, c'est antécédent direct qui provoque un changement, et par là, le principe immédiat du mouvement. 

La cause finale, c'est le but en vue duquel tout le reste s'organise.

Pour Aristote la cause finale ne rencontre pas seulement dans les productions artificielles de l'art humain. Elle agit aussi dans la nature ; c'est elle qui guide les changements du gland vers la réalisation de la forme parfaite, le chêne en acte. Pour Aristote, finaliste convaincu, la nature ne fait rien en vain.

La métaphysique d'Aristote, livre B : "Les Apories"

Les Apories : 

Pour Aristote, c'est une question qui plonge le lecteur ou l'auditeur dans le doute tout en le poussant à trancher entre deux affirmations : « απορια, διαπορια » c'est-à-dire « contradiction, embarras ».Le sens actuel d'aporie est plus fort et concerne tout problème insoluble et inévitable.

Pour prendre une image en relation avec l'étymologie du mot, on peut dire aussi que l'aporie est une impasse dans un raisonnement procédant d'une incompatibilité logique.

C'est la paralysie de la pensée. 

Expliquer l'intelligence des phénomènes de la nature

Il faut établir l'articulation existante entre la cause motrice et la cause formelle, ce qu'une théorie de la cause finale peut faire.

La cause qui définit la sagesse aristotélicienne est donc celle qui manque le plus à ces prédécesseurs : la cause comme fin. Elle est l'objet principal de sa métaphysique.

Le projet d'une science qui fait de la cause finale son objet propre est au contraire de trouver une articulation entre les formes et les mouvements, afin de ne pas ruiner l'étude de la nature.

Le propos est donc de rendre compte  du meilleur dans la nature entière ce qui équivaut à montrer qu'il y a une intelligence dans les animaux et la nature, qui est cause de leurs arrangements.

Pour Aristote, l'idée ou la forme réside dans l'être même et détermine son espèce (c'est le même mot qui, en grec, désigne l'idée, la forme et l'espèce, au sens naturaliste, biologiste du terme).

Penser, connaître, c'est dégager, abstraire la forme qui est dans tous les êtres et les choses et non pas (comme chez Platon) s'échapper d'eux pour s'élever jusqu'à un prétendu monde des idées. Il y a entre les êtres d'une même espèce (par exemple, les hommes) une forme commune que la pensée peut dégager après l'avoir reconnue.

Le plus important c'est la fin, la philosophie d'Aristote est finaliste : c'est la fin ( les deux sens de terme et de but sont également présent en Grec) qui rend compte des moyens. En toutes choses, Aristote considère la fin. son "pourquoi?" est un "pour quoi?"

Il y a, parmi les fins, une hiérarchie. Ce qui est une fin pour un moyen devient à son tour moyen pour une autre fin : ainsi le travail est un moyen de gagner de l'argent mais l'argent est un moyen d'acheter des biens de consommation lesquels sont un moyen d'être heureux). Le bonheur fin ultime pour Aristote.

La fin ultime, l'achèvement parfait, l'Entéléchie, ce qui possède sa propre fin en soi-même.

La métaphysique

Une partie de la philosophie, philosophie première qui traite de l'être en tant qu'être, ontologie ou des essences en général. Elle renvoie à toutes les questions qui se situent au-delà du domaine physique de l'expérience sensible (l'existence de la mort, l'être et Dieu).

L'ouvrage commence par l'examen de la nature de la philosophie née de l'étonnement. Aristote procède ensuite à la critique de la théorie des idées défendue par son maître Platon.

Il existe dit Aristote, une philosophie première qui traite non pas de tel ou tel être mais de l'être en tant qu'être, de l'être en général. Cette étude implique celle des principes du raisonnement, eux-mêmes indémontrables mais qui sont à la base de toute la pensée.

Le livre Lambda traite de Dieu défini comme premier moteur et comme acte pur où Dieu est posé comme parfait.

Métaphysique ou philosophie première, tentative d'éclaircissement

Au libellé : La métaphysique d'Aristote vous trouverez des extraits, des textes et des commentaires portant sur le Livre 1 ou A selon les numérotations, cependant face à la difficulté, pour moi et sans doute pour vous, je fais cette synthèse nous permettant à tous d'entrer plus avant dans sa compréhension...

La métaphysique ou philosophie première

Aristote y développe notamment une science de l'être en tant qu'être, une ontologie (étude de l'être) et une théologie (Discours sur le divin).

Aristote emploie le terme de "philosophie première", science des causes premières, des premiers principes et de la finalité de tout ce-qui-est en tant qu'il est.

Finalité : En philosophie, caractère de ce qui a une fin, un objectif.

Livre A : quelle est la nature de la sagesse ?

Ce livre commence par une description de la genèse des connaissances humaines et en donne également une hiérarchie. Aristote se demande quelle est la science la plus haute et comment on peut la définir. 

Tous les hommes désirent savoir.

Pour Aristote, l'homme possède un désir naturel de connaissance : 

Tous les hommes désirent par nature savoir ; l'amour des sensations en est le signe. En effet, celles-ci, en dehors de leur utilité, sont aimées pour elles mêmes et plus que les autres, celles qui nous viennent par les yeux. Car ce n'est pas seulement pour agir mais aussi quand nous sommes sur le point de ne pas agir, que nous choisissons de voir, à l'encontre, pour ainsi dire de tout le reste. La cause en est que parmi les sensations [la vue] nous fait au plus haut point connaître et montre des différences plus nombreuses.

Je fais une parenthèse sur la définition de "La cause", car pour bien comprendre la suite, il faut avoir éclaircir ce qu'Aristote entend par cause...ce qui s'écarte de notre conception contemporaine de cause.

Pour Aristote, la cause n'est pas simplement ce qui précède l'effet : c'est une notion métaphysique complexe.

Il distingue ainsi quatre types de causes :

• cause matérielle (la matière qui constitue une chose), 
• cause formelle (l'essence de cette chose),
• cause motrice ou efficiente (ce qui produit la chose),
• et cause finale (ce « en vue de quoi » la chose est faite).

Par exemple, pour une maison :

• Cause matérielle : le bois et les pierres ou les briques ;
• Cause formelle : la disposition particulière de ces matériaux, le plan ;
• Cause efficiente (motrice) : l'architecte et les ouvriers qui l'ont construite ;
• Cause finale : la fonction que cette maison est destinée à remplir.

Allez on reprend...

Par nature, tous les animaux sont doués de sensation ; mais la sensation ne suffit pas encore à produire une connaissance : en effet, remarque Aristote, la sensation engendre ou non la mémoire. Or les animaux doués de mémoire sont les plus intelligents et les plus aptes à apprendre. Cependant l'homme "vit d'art et de raisonnement". Pour apprendre, il faut sentir, se souvenir mais l'homme a la capacité de tirer de ces simples images l'expérience et à partir d'une multitude de notions expérimentales se dégage un seul jugement universel à tous les cas semblables : c'est ce qui constitue l'art : "La science et l'art surviennent pour les hommes par l'intermédiaire de l'expérience". L'art suppose donc : l'aptitude à reconnaître des cas semblables et la capacité à appliquer à ces cas une règle universelle.

De l'expérience et de l'art, quel est le plus parfait? 

Dans la vie pratique, l'expérience paraît supérieure à l'art, car elle est connaissance du particulier, de l'individuel : les sensations, fondement de la connaissance du particulier, ne sont pas la science et ne nous apprennent pas le pourquoi. L'art, lui, connaît l'universel et dépasse les choses individuelles, c'est à l'art qu'appartiennent le savoir et la faculté de comprendre : les hommes de l'art savent le pourquoi et la cause. Les plus sages sont sages non par l'habileté pratique, mais par la théorie et la connaissance des causes. C'est ce qui explique la supériorité de l'architecte sur le manœuvre.

Le signe de ce savoir, c'est qu'il peut être enseigné ; or, les hommes d'art peuvent enseigner. Cependant parmi les arts certains sont relatifs aux nécessités de la vie et d'autres proviennent du "loisir" qui est la connaissance recherchée pour elle-même, comme dans les mathématiques. Et par celles-ci apparaît la connaissance la plus haute, la sagesse, qui a pour objet les premières causes et les premiers principes de ce-qui-est ; aussi les sciences théorétiques sont-elles supérieures aux sciences pratiques.

De quelles causes et de quels principes la sagesse est-elle la science?

Pour le découvrir, Aristote cherche d'abord les jugements portés sur le philosophe :

• il possède la totalité du savoir, son savoir est universel ;
• il a la connaissance des choses difficiles, son savoir est pénétrant ;
• il a une connaissance précise des causes, son savoir est de qualité ;
• il sait mieux enseigner que les autres, son savoir est fécond ;
• sa seule fin est la sagesse pour elle même supérieure aux autres sciences ;
• la sagesse étant première elle donne des lois et commande les autres sciences, son savoir est noble.

Ainsi la connaissance de toutes choses appartient à celui qui possède la science de l'universel, la sagesse. Mais c'est extrêmement difficile, car ces connaissances sont les plus éloignées des sens. Et ces connaissances des principes et causes sont amenées à considérer "ce en vue de quoi", le bien suprême cause finale de ce-qui-est : la plus dominante des sciences et celle qui commande le plus à ce qui est subordonné, est celle qui connait en vue de quoi chaque chose est accomplie ; cela c'est le bien de chacun, et d'une manière générale, c'est le meilleur dans la nature entière. La sagesse doit donc être une connaissance théorétique des premiers principes et des premières causes; et en effet, le bien, le "ce en vue de quoi" est l'une des causes.

La philosophie doit donc être la science théorétique des premiers principes et des premières causes, et la fin est l'une de ces causes. 

Enfin, Aristote se demande d'où vient la philosophie : Il répond que c'est l'admiration et l'étonnement qui poussa les premiers penseurs aux spéculations philosophiques, quand ils virent leur ignorance et qu'ils voulurent y échapper. Car si l'on commence par l'étonnement, on finit par le repos du savoir. Cette science est aussi la seule qui soit libre, car elle est à elle-même sa propre fin.

Mais c'est une science difficile : la philosophie n'est-elle pas plus qu'humaine? 

La nature humaine est souvent esclave et le dieu seul ou principalement peut être philosophe. Cette science est moins nécessaire que les autres, mais elle est la science des dieux.

Recherche de la cause chez les premiers philosophes.

Pour les premiers philosophes, il y a une nature première, une ou multiple, d'où le reste est engendré, mais elle demeure toujours. 

Ses éléments sont variables ; par exemple, l'eau, d'où, pour Thalès de Milet, viennent toutes choses, et qui est donc leur principe. 

Autres principes : l'air, le feu, etc. ou encore des principes en nombre infini qui s'unissent et se séparent. 

Mais tout cela est insuffisant : pourquoi cela arrive-t-il et quelle en est la cause ? 

Le substrat en tant que substrat n'est pas la cause de ses propres changements : d'où vient alors le commencement du mouvement, quel est son principe ?

Les éléments sont ces principes du mouvement.

Mais cela n'engendre pas la nature des choses : d'où vient l'ordre, le beau dans les choses ? 

Pas du hasard : Anaxagore affirma qu'il y avait une Intelligence (nous en grec) dans la nature, cause de l'ordre et de l'arrangement universel. 

C'est Hésiode qui le premier, à ce qu'il semble, trouva des causes du mouvement et de l'ordre (l'Amour, comme Parménide). Mais comme le mal et le laid l'emporte dans la nature, on trouve l'Amour et la Haine chez Empédocle, peut-être même le Bien et le Mal comme principes. Quant à Leucippe et Démocrite ils affirment que les différences de l'être viennent de la configuration, de l'arrangement et de la tournure des atomes.

Les pythagoriciens se consacrèrent aux mathématiques. Pour eux, les principes des mathématiques étaient les principes de tous les êtres. Le nombre est la matière et constituant des modifications des états des êtres ; mais le nombre est lui-même constitué d'éléments contraires (limite, illimité, etc.) : les contraires sont les principes des êtres.

Les Idées. 

Les choses sensibles sont dans un flux perpétuel et ne peuvent être l'objet de science. Platon reprit les recherches de Socrate (sur l'universel et la définition), mais pensa qu'il existait des réalités d'un autre ordre que les êtres sensibles.

La métaphysique d'Aristote Chapitre VI

À ces diverses philosophies succéda celle de Platon d'accord le plus souvent avec les doctrines pythagoriciennes, mais qui, quelquefois aussi, a ses vues particulières, et s'écarte de l'École Italique. Platon, dès sa jeunesse, s'était familiarisé dans le commerce de Cratyle, son premier maître, avec cette opinion d'Héraclite que tous les objets sensibles sont dans un écoulement perpétuel, et qu'il n'y a pas de science possible de ces objets. Plus tard il conserva cette même opinion. D'un autre côté, disciple de Socrate, dont les travaux, il est vrai, n'embrassèrent que la morale, et nullement l'ensemble de la nature, mais qui toutefois s'était proposé dans la morale le général comme but de ses recherches, et le premier avait eu la pensée de donner des définitions, Platon, héritier de sa doctrine, habitué à la recherche du général, pensa que ses définitions devaient porter sur des êtres autres que les êtres sensibles ; car, comment donner une définition commune des objets sensibles, qui changent continuellement ? Ces êtres, il les appela Idées, ajoutant que les objets sensibles sont placés en dehors des idées, et reçoivent d'elles leur nom ; car c'est en vertu de leur participation avec les idées, que tous les objets d'un même genre reçoivent le même nom que les idées. Le seul changement qu'il ait introduit dans la science, c'est ce mot de participation. Les Pythagoriciens en effet disent que les êtres sont à l'imitation des nombres ; Platon, qu'ils sont par leur participation avec eux : le nom seul est changé. Quant à rechercher en quoi consiste cette participation ou cette imitation des idées, c'est ce dont ni lui, ni eux ne se sont occupés. De plus, outre les objets sensibles et les idées, Platon admet des êtres intermédiaires, les êtres mathématiques, distincts des objets sensibles, en ce qu'ils sont éternels et immobiles, et des idées, en ce qu'ils sont plusieurs semblables, tandis que chaque idée est seule de son espèce.

Les pythagoriciens pensent que les principes de tous les êtres sont de nature mathématique. La substance de toute chose est nombre. Inversement tous les sensibles s'écoulent sans cesse et ne peuvent être l'objet de science. Socrate cherche des définitions ce qui suppose l'existence de notions universelles, donc la possibilité d'une science. Ainsi pour Platon l'universel n'est pas issu du sensible. 

Les idées étant les causes des autres êtres, il regarda leurs éléments comme les éléments de tous les êtres : sous le point de vue de la matière, les principes sont le grand et le petit ; sous le point de vue de l'essence, c'est l'unité. Car, c'est en tant qu'elles ont le grand et le petit pour substance, et que d'un autre côté elles participent de l'unité, que les idées sont les nombres. Sur ce point que l'unité est l'essence par excellence, et que rien autre chose ne peut prétendre à ce titre, Platon est d'accord avec les Pythagoriciens ; que les nombres soient les causes de l'essence des autres êtres, c'est ce qu'il reconnaît encore avec eux. Mais remplacer par une dyade l'infini considéré comme un, constituer l'infini de grand et de petit, voilà ce qui lui est particulier. De plus, il place les nombres en dehors des objets sensibles, tandis que ceux-ci prétendent que les nombres sont les objets eux-mêmes, et n'admettent point les êtres mathématiques comme intermédiaires. Si, contrairement aux Pythagoriciens, il plaça ainsi l'unité et les nombres en dehors des choses, et fit intervenir les idées, cela tenait à ses études sur le caractéres distinctifs des êtres : ses prédécesseurs ne connaissaient point la Dialectique. Quant à cette opinion que l'autre principe des choses, c'est une dyade, elle vient de ce que tous les nombres, à l'exception des nombres impairs, sortent facilement de la dyade comme d'une matière commune. Toutefois, il en est autrement que ne dit Platon ; cette opinion n'est pas raisonnable. Car, voici qu'on fait une multitude de choses avec cette dyade considérée comme matière, tandis qu'une seule production est due à l'idée. Mais en réalité on ne tire qu'une seule table d'une matière unique tandis que celui qui apporte l'idée, l'idée unique, produit plusieurs tables. Il en est de même du mâle par rapport à la femelle : celle-ci est fécondée par un seul accouplement ; le mâle au contraire féconde plusieurs femelles. Or, c'est là une image du rôle que jouent les principes dont il s'agit.

Telle est la solution donnée par Platon à la question qui nous occupe ; et il résulte évidemment de ce qui précède, qu'il ne s'est servi que de deux causes, l'essence et la matière. En effet, il admet d'un côté les idées causes de l'essence des autres objets, et l'unité cause des idées ; de l'autre , une matière, une substance, à laquelle s'appliquent les idées, pour constituer les êtres sensibles, l'unité, pour constituer les idées. Cette substance, quelle est-elle? C'est la dyade, le grand et le petit. Il plaça encore dans l'un de ces deux éléments la cause du bien, dans l'autre celle du mal : point de vue qui a été plus particulièrement l'objet des recherches de quelques philosophes antérieurs, tels qu'Empédocle et Anaxagore.

Nous venons de voir brièvement et sommairement quels philosophes ont parlé des principes et de la vérité, et quels ont été leurs systèmes. Cet examen rapide nous suffit néanmoins pour constater que, de tous ceux qui ont parlé des principes et des causes, nul ne nous a rien montré qui ne puisse se ramener aux causes que nous avons déterminées dans la Physique ; mais que tous, obscurément il est vrai, chacun pourtant de son côté, paraissent avoir effleuré quelqu'une d'entre elles.

En effet, les uns parlent du principe matériel, qu'ils le supposent un ou multiple, corporel ou incorporel. Tels, sont, par exemple, le grand et le petit de Platon, l'infini de l'École Italique, le feu, la terre, l'eau et l'air d'Empédocle, l'infinité des homéoméries d'Anaxagore. Tous ces philosophes ont évidemment touché ce principe, et, avec eux, tous ceux qui admettent comme principe ou l'air, ou le feu, ou l'eau, ou quelque chose de plus dense que le feu, mais plus subtil que l'air ; car tel est, selon quelques-uns, la nature de l'élément premier. Ces philosophes ne se sont donc attachés qu'à la cause matérielle. D'autres ont recherché la cause du mouvement, tous ceux, par exemple, qui donnent comme principes l'Amitié et la Discorde, ou l'Intelligence, ou l'Amour. Quant à la forme, à l'essence, aucun d'eux n'en a traité d'une manière nette et précise. Ceux cependant qui l'ont fait le mieux sont ceux qui ont parlé des idées et des éléments des idées. Car ils ne regardent les idées et leurs éléments ni comme la matière des objets sensibles, ni comme les principes du mouvement. Elles sont, suivant eux, plutôt des causes d'immobilité et d'inertie. Mais les idées fournissent à chacune des autres choses son essence. Elles tiennent elles-mêmes la leur de l'unité. Quant à la cause finale des actes, des changements, des mouvements, ils parlent bien de quelque cause de ce genre, mais ils ne lui donnent pas le même nom que nous, et ne disent pas en quoi elle consiste. Ceux qui admettent comme principes l'intelligence ou l'amitié, donnent à la vérité ces principes comme quelque chose qui est bon ; mais ils ne prétendent pas qu'ils soient la cause finale de l'existence ou de la production d'aucun être : ils disent, au contraire, qu'ils sont les causes de leurs mouvements. De la même manière, ceux qui donnent ce même titre de principes à l'unité, à l'être, les regardent comme causes de la substance des êtres, et nullement comme ce en vue de quoi existent et se produisent les choses. Ainsi donc ils disent et ne disent pas , si je puis m'exprimer de la sorte, que le bien est une cause : le bien dont ils s'occupent, n'est pas le bien absolument parlant, mais accidentellement.

L'exactitude de ce que nous avons dit sur les causes, leur nombre, leur nature, est donc confirmée, ce semble, par le témoignage de tous ces philosophes, par leur impuissance même d'atteindre quelqu'autre principe. Il est évident, en outre, que dans la recherche qui va nous occuper, nous devons considérer les principes ou bien sous tous ces points de vue, ou bien sous quelqu'un d'entre eux. Mais quel a été le langage de chacun de ces philosophes ; comment se sont-ils tirés des difficultés qui se rattachent aux principes ? C'est ce que nous allons examiner.